Os Atributos
Morais de Deus
Os atributos
morais de Deus são geralmente considerados como as perfeições divinas mais
gloriosas. Não que um atributo de Deus seja em si mesmo mais perfeito e mais
glorioso que outro, mas, relativamente ao homem, as perfeições morais de Deus
refulgem com um esplendor todo seu.
Geralmente são discutidos sob três títulos:
(1) a bondade de Deus;
(2) a santidade de Deus; e
(3) a justiça de Deus.
1. A BONDADE
DE DEUS.
Esta geralmente é tratada como uma concepção genérica, incluindo
diversas variedades que se distinguem de acordo com os seus objetos. Não se
deve confundir a bondade de Deus com Sua benevolência, que é um conceito mais
restrito. Falamos que uma coisa é boa quando ela corresponde em todas as suas
partes ao ideal. Daí, em nossa atribuição de bondade de Deus, a idéia
fundamental é que Ele é, em todos os aspectos e por todos os modos, tudo aquilo
que deve ser como Deus, e, portanto, corresponde perfeitamente ao ideal
expresso pela palavra “Deus”. Ele é bom na acepção metafísica da palavra, é
perfeição absoluta e felicidade perfeita em Si mesmo. É neste sentido que Jesus
disse ao homem de posição: “Ninguém é bom senão um só, que é Deus”, Mc 10.18;
Lc 18.18, 19. Mas, desde que Deus é bom em Si mesmo, é também bom para as Suas
criaturas e, portanto, pode ser chamado a fons omnium bonorum. Ele é a fonte de
todo bem, e assim é apresentado de várias maneiras na Bíblia toda. O poeta
canta: “Pois em ti está o manancial da vida; na tua luz vemos a luz”, Sl 36.9.
Todas as boas coisas que as criaturas fruem no presente e esperam no futuro,
fluem para elas deste manancial inexaurível. E não somente isso, mas Deus é
também o summum bonum, o sumo bem, para todas as Suas criaturas, embora em
diferentes graus e na medida em que correspondem ao propósito da sua existência.
Na presente conexão, naturalmente damos ênfase à bondade ética de Deus e a seus
diferentes aspectos, como determinados pela natureza dos seus objetos.
a. A bondade
de Deus para com Suas criaturas em geral.
Esta pode ser definida como a
perfeição de Deus que O leva a tratar benévola e generosamente todas as Suas
criaturas. É a afeição que o Criador sente para com as Suas criaturas dotadas
de sensibilidade consciente como tais. O salmista a exalta com as bem
conhecidas palavras: “O Senhor é bom para todos, e as suas ternas misericórdias
permeiam todas as suas obras... Em ti esperam os olhos de todos, e tu, a seu
tempo, lhes dás o alimento. Abres a tua mão e satisfazes de benevolência a todo
vivente”, Sl 145.9, 15, 16. Este benévolo interesse de Deus é revelado em Seu
cuidado pelo bem-estar da criatura e corresponde à natureza e às circunstâncias
da criatura. Varia naturalmente em grau, de acordo com a capacidade que os seus
objetos têm de recebe-lo. E embora não se restrinja aos crentes, somente estes
manifestam apropriada apreciação das bênçãos que dela provêm, desejo de usa-las
no serviço do seu Deus e, assim, desfrutam-na em medida mais rica e mais
completa. A Bíblia refere-se a esta bondade de Deus em muitas passagens, como
Sl 36.6; 104.21; Mt 5.45; 6.26; Lc 6.35; At 14.17.
b. O amor de
Deus.
Quando a bondade de Deus é exercida para com as Suas criaturas racionais,
assume o caráter mais elevado de amor, e ainda se pode distinguir este amor de
acordo com os objetos aos quais se limita. Em distinção da bondade de Deus em
geral, o Seu amor pode ser definido como a perfeição de Deus pela qual Ele é
movido eternamente à Sua própria comunicação. Desde que Deus é absolutamente
bom em Si mesmo, Seu amor não pode achar completa satisfação em nenhum objeto
falto de perfeição absoluta. Ele ama as Suas criaturas racionais por amor a Si
mesmo, ou, para expressá-lo doutra forma, neles Ele se ama a Si mesmo, Suas
virtudes, Sua obra e Seus dons. Ele nem mesmo retira completamente o Seu amor
do pecador em seu estado pecaminoso atual, apesar de que o pecado deste é uma
abominação para Ele, visto que, mesmo no pecador, Ele reconhece um portador da
Sua imagem. Jo 3.16; Mt 5.44, 45. Ao mesmo tempo, Ele ama os crentes com amor
especial, dado que os vê como Seus filhos espirituais em Cristo. É a estes que
Ele se comunica no sentido mais rico e mais completo, com toda a plenitude da
Sua graça e misericórdia. Jo 16.27; Rm 5.8; 1 Jo 3.1.
c. A graça de
Deus.
A significativa palavra “graça” é uma tradução do termo hebraico chanan e
do grego charis. Segundo a Escritura, é manifestada não só por Deus, mas também
pelos homens, caso em que denota o favor de um homem a outro, Gn 33.8, 10, 18;
39.4; 47.25; Rt 2.2; 1 Sm 1.18; 16.22. Nestes casos não implica necessariamente
que o favor é imerecido. Em geral se pode dizer, porém, que a graça é a
concessão de bondade a alguém que não tem nenhum direito a ela. É este
particularmente o caso em que a graça a que se faz referência é a graça de
Deus. Seu amor ao ser humano é sempre imerecido e, quando mostrado a pecadores,
estes são até privados dele. A Bíblia geralmente emprega apalavra para indicar
a imerecida bondade ou amor de Deus aos que perderam o direito a ela e, por
natureza, estão sob a sentença de condenação. A graça de Deus é a fonte de todas
as bênçãos espirituais concedidas aos pecadores. Como tal, lemos a seu respeito
em Ef 1. 6.7; 2.7-9; Tt 2.11; 3.4-7. Embora a Bíblia fale muitas vezes da graça
de Deus como graça salvadora, também faz menção dela num sentido mais amplo,
como em Is 26.10; Jr 16.13. A graça de Deus é da maior significação prática
para os pecadores. É pela graça que o caminho da redenção foi aberto para eles,
Rm 3.24; 2 Co 8.9, e que a mensagem da redenção foi levada ao mundo, At 14.3.
pela graça os pecadores recebem o dom de Deus em Jesus Cristo, At 18.27; Ef
2.8. Pela graça eles são justificados, Rm 3.24; 4.16; Tt 3.7, são enriquecidos
de bênçãos espirituais, Jo 1,16; 2 Co 8.9; 2 Ts 2.16, e finalmente herdam a
salvação, Ef 2.8; Tt 2.11. Vendo-se absolutamente sem méritos próprios ficam na
total dependência da graça de Deus em Cristo. No modernismo teológico, com sua
crença na bondade inerente do homem e em sua capacidade de bastar-se a si
próprio, a doutrina da salvação pela graça tornou-se praticamente um “acorde
perdido”, e mesmo a palavra “graça” foi esvaziada de toda significação
espiritual e desapareceu dos discursos religiosos. Só foi conservada no sentido
de “graciosidade”, coisa inteiramente externa. Felizmente há algumas evidências
de uma renovada ênfase ao pecado, e de uma recém-despertada consciência da
necessidade da graça divina.
d. A
misericórdia de Deus.
Outro importante aspecto da bondade e amor de Deus é a
Sua misericórdia ou terna compaixão. A palavra hebraica mais geralmente
empregada para esta perfeição é chesed. Há outra palavra, porém, que expressa
uma terna e profunda compaixão, a saber, a palavra racham, às vezes lindamente
traduzida por “terna misericórdia”. A Septuaginta e o Novo Testamento empregam
a palavra grega eleos para designar a misericórdia de Deus. Se a graça de Deus
vê o homem como culpado diante de Deus e, portanto, necessitado de perdão, a
misericórdia de Deus o vê como um ser que está suportando as conseqüências do
pecado, que se acha em lastimável condição, e que, portanto, necessita do socorro
divino. Pode-se definir a misericórdia divina como a bondade ou amor de Deus
demonstrado para com os que se acham na miséria ou na desgraça,
independentemente dos seus méritos. Em Sua misericórdia Deus se revela um Deus
compassivo, que tem pena dos que se acham na miséria e está sempre pronto a
aliviar a sua desgraça. Esta misericórdia é generosa, Dt 5.10; Sl 57.10; 86.5,
e os poetas de Israel se dedicam em entoar canções descrevendo-a como duradoura
e eterna, 1 Cr 16.34; 2 Cr 7.6; Sl 136; Ed 3.11. No Novo Testamento é muitas
vezes mencionada ao lado da graça de Deus, especialmente nas saudações, 1 Tm
1.2; 2 Tm 1.1; Tt 1.4. Repetidamente se nos diz que essa perfeição divina é
demonstrada para com os que temem a Deus, ex 20.2; Dt 7.9; Sl 86.5; Lc 1.50.
Não significa, porém, que se limita a eles, conquanto a desfrutem em medida
especial. As ternas misericórdias de Deus estão sobre todas as Suas obras, Sl
145.9, e até os que não O temem compartilham delas, Ez 18.23, 32; 33.11; Lc
6.35, 36. Não se pode apresentar a misericórdia de Deus como oposta à Sua
justiça. Ela é exercida somente em harmonia com a mais estrita justiça de Deus,
em vista dos méritos de Jesus Cristo. Outros termos empregados para expressar a
misericórdia de Deus são “piedade”, “compaixão”, “benignidade”.
e. A
longanimidade de Deus.
A longanimidade de Deus é ainda outro aspecto da Sua
grande bondade ou amor. O hebraico emprega a expressão ‘erek ‘aph, que
significa literalmente “grande de rosto” e daí também “lento para a ira”,
enquanto que o grego expressa a mesma idéia com a palavra makrothymia. É o
aspecto da bondade ou amor de Deus em virtude do qual Ele tolera os rebeldes e
maus, a despeito da sua prolongada desobediência. No exercício deste atributo o
pecador é visto como permanecendo em pecado, não obstante as admoestações e
advertências que lhe vêm. Revela-se no adiantamento do merecido julgamento. A
Escritura fala da longanimidade de Deus em Êx 34.6; Sl 86.15; Rm 2.4; 1 Pe
3.20; 2 Pe 3.15. Um termo sinônimo, com uma conotação ligeiramente diversa, é a
palavra “paciência”.
2. A
SANTIDADE DE DEUS.
A palavra hebraica para “ser santo”, qadash, deriva da raiz
qad, que significa cortar ou separar. É uma das palavras religiosas mais
proeminentes do Velho Testamento, e é aplicada primariamente a Deus. A mesma
idéia é comunicada pelas palavras hagiazo e hagios, no Novo Testamento. Disto
já se vê que não é correto pensar na santidade primariamente como uma qualidade
moral ou religiosa, como geralmente se faz. Sua idéia fundamental é a de uma posição
ou relação existente entre Deus e uma pessoa ou coisa.
a. Sua
natureza.
A idéia escriturística da santidade de Deus é dupla. Em sentido
original denota que Ele é absolutamente distinto de todas as Suas criaturas, e
é exaltado acima delas em majestade infinita. Assim entendida, a santidade de
Deus é um dos Seus atributos transcendentais e às vezes é mencionada como a Sua
perfeição central e suprema. Não parece próprio falar de um atributo de Deus
como sendo mais central e mais fundamental que outro; mas, se fosse permissível
isto, a ênfase da Escritura à santidade de Deus pareceria justificar a sua
escolha. Contudo, é evidente que, neste sentido da palavra, a santidade não é
realmente um atributo moral, que possa ser coordenado com outros, como o amor,
a graça e a misericórdia, mas é antes uma coisa de amplitude igual à de todos
os predicados de Deus e a eles aplicável. Ele é santo em tudo aquilo que O
revela, em Sua graça e bondade como também em Sua ira e justiça. Pode-se-lhe
chamar “majestade-santidade” de Deus e passagens como ex 15.11; 1 Sm 2.2; Is
57.15 e Os 11.9 se referem a ela. É a santidade de Deus que Otto, em sua
importante obra sobre o Santo (Das Heilige), considera como aquilo que é mais
essencial em Deus, e que ele designa como “o numinoso”. Ele a considera como
parte do não-racional em Deus, em que não se pode pensar conceptualmente, e que
inclui idéias como “inacessibilidade absoluta” e “domínio absoluto” ou
“majestade temível”. Desperta no homem um sentimento de nulidade absoluta, uma “consciência”
ou “sentimento de condição de criatura” que leva a um auto-rebaixamento
absoluto.
Mas a
santidade de Deus tem também um aspecto especificamente ético na Escritura, e é
neste seu aspecto que estamos mais interessados nesta conexão. A idéia ética da
santidade divina não pode ser dissociada da idéia da majestade-santidade de
Deus. Aquela desenvolve-se a partir desta. A idéia fundamental da santidade
ética de Deus também é a de separação, mas, neste caso, a separação é do mal
moral, isto é, do pecado. Em virtude da sua santidade, Deus não pode ter
comunhão com o pecado, Jô 34.10; Hc 1.13. Empregada neste sentido, a palavra
“santidade” indica a pureza majestosa de Deus, ou a Sua majestade ética. Mas a
idéia de santidade não é meramente negativa (separação do pecado); tem
igualmente um conteúdo positivo, a saber, o de excelência moral, ou perfeição
ética. Se o homem reage à santidade majestosa de Deus com um sentimento de
completa insignificância e temor, sua reação à santidade ética revela-se num senso
de impureza, numa consciência de pecado, Is 6.5. Otto reconhece também este
elemento na santidade de Deus, embora acentue o outro, e a respeito da resposta
ele diz: “O simples temor, a simples necessidade de refúgio face ao
‘tremendum’, elevou-se aqui ao sentimento de que o homem, em sua condição de
‘profano’, não é digno de ficar na presença do Santo, e de que a sua inteira
indignidade pessoal poderia contaminar até mesmo a própria santidade”. Esta
santidade ética de Deus pode ser definida como a perfeição de Deus, em virtude
da qual Ele eternamente quer manter e mantém a Sua excelência moral, aborrece o
pecado, e exige pureza moral em Suas criaturas.
b. Sua
manifestação.
A santidade de Deus é revelada na lei moral implantada no coração
do homem e que fala por meio da consciência e, mais particularmente, na
revelação especial de Deus. Expressa-se proeminentemente na lei dada a Israel.
Essa lei, em todos os seus aspectos, foi planejada para imprimir em Israel a
idéia da santidade de Deus, e para leva-lo a sentir fortemente a necessidade de
levar vida santa. A este propósito atendem símbolos e tipos como a nação, a
terra santa, a cidade santa, o lugar santo e o sacerdócio santo. Além disso,
foi revelada na maneira como Deus recompensava a observância da lei e visitava
os transgressores com terríveis punições. A suprema revelação da santidade de
Deus foi dada em Jesus Cristo, que é chamado “o Santo e o Justo”, At 3.14. Ele
refletiu em Sua vida a perfeita santidade de Deus. Finalmente, a santidade de
Deus é também revelada na Igreja como o corpo de Cristo. É um fato notável,
para o qual muitas vezes se chama a atenção, que se atribui santidade a Deus
com muito maior freqüência no Velho Testamento que no Novo, conquanto isto seja
feito ocasionalmente no Novo Testamento, Jo 17.11; 1 Pe 1.16; Ap 4.8; 6.10.
Isto se deve provavelmente ao fato de que o Novo Testamento destina mais
particularmente o termo para qualificar a terceira Pessoa da Trindade Santa
como Aquele cuja tarefa especial, na economia da redenção, consiste em
comunicar santidade ao Seu povo.
3. A JUSTIÇA
DE DEUS.
Este atributo relaciona-se estreitamente com o da santidade de Deus.
Shedd fala da justiça de Deus como “um modo de Sua santidade”, e Strong lhe
chama simplesmente “santidade transitiva”. Contudo, estes termos só se aplicam
à geralmente denominada justiça relativa de Deus, em distinção de Sua justiça
absoluta.
a. A idéia
fundamental de justiça.
A idéia fundamental de justiça é a de estrito apego à
lei. Entre os homens ela pressupõe que há uma lei à qual eles devem ajustar-se.
Às vezes se diz que não podemos falar de justiça em Deus, porque não há lei à
qual Ele esteja sujeito. Mas, embora não haja lei acima de Deus, certamente há
uma lei na própria natureza de Deus, e esta constitui o mais elevado padrão
possível, pelo qual todas as outras leis são julgadas. Geralmente se faz
distinção entre a justiça absoluta de Deus e a relativa. Aquela é a retidão da
natureza divina, em virtude da qual Deus é infinitamente reto em Si mesmo,
enquanto que esta é a perfeição de Deus pela qual Ele se mantém contra toda
violação da Sua santidade e mostra, em tudo e por tudo, que Ele é Santo. É a
esta retidão que o termo “justiça” se aplica mais particularmente. A justiça se
manifesta especialmente em dar a cada homem o que lhe é devido, em trata-lo de
acordo com os seus merecimentos. A inerente retidão de Deus é naturalmente
básica para a retidão que Ele revela no trato de Suas criaturas, mas é
especialmente esta última, também denominada justiça de Deus, que requer
especial consideração aqui. Os termos hebraicos para “justo” e “justiça” são
tsaddik, tsedhek e tsedhakah, e os termos gregos correspondentes são dikaios e
dikaiosyne, todos os quais contêm a idéia de conformidade a um padrão. Esta
perfeição é repetidamente atribuída a Deus na Escritura, Ed 9.15; Ne 9.8; Sl
119.137; 145.17; Jr 12.1; Lm 1.18, Dn 9.14; Jo 17.25; 2 Tm 4.8; 1 Jo 2.29; 3.7;
Ap 16.5.
b. Distinções
aplicadas à justiça de Deus.
Há em primeiro lugar uma justiça rectoral de Deus.
Esta justiça, como está implícito no nome, é a retidão que Deus manifesta como
o Governador que exerce domínio tanto sobre o bem como sobre o mal. Em virtude
de Sua justiça rectoral, Deus instituiu um governo moral no mundo, e impôs ao
homem uma lei justa, com promessas de recompensa ao obediente e ameaças de
punição ao transgressor. No Velho Testamento Deus sobressai proeminentemente
como o Legislador de Israel, Is 33.11, e do povo em geral, Tg 4.12, e Suas leis
são justas, Dt 4.8. A Bíblia refere-se a esta obra rectoral de Deus também em
Sl 99.4 e Rm 1.32.
Estreitamente
relacionada com a justiça rectoral de Deus está a Sua justiça distributiva.
Este termo habitualmente serve para designar a retidão de Deus na execução da
lei, e se relaciona com a distribuição de recompensas e punições, Is 3.10, 11;
Rm 2.6; 1 Pe 1.17. É de duas classes: (1) Justiça remunerativa, que se
manifesta na distribuição de recompensas a homens e anjos, Dt 7.9, 12, 13; 2 Cr
6.16; Sl 58.11; Mq 7.20; Mt 25.21, 34; Rm 2.7; Hb 11.26. É realmente uma
expressão do amor divino distribuindo a Sua generosidade, não com base em
méritos propriamente ditos, pois a criatura não pode dar prova de nenhum mérito
absoluto diante do Criador, mas segundo promessa e acordo, Lc 17.10; 1 Co 4.7.
As recompensas de Deus são fruto da sua graça e decorrem de uma relação pactual
estabelecida por ele. (2) Justiça retributiva, que se relaciona com a imposição
de castigos. É uma expressão da ira divina. Enquanto que num mundo isento de
pecado não haveria lugar para a sua aplicação, necessariamente tem proeminente
lugar num mundo cheio de pecado. A Bíblia em geral dá mais ênfase à recompensa
dos justos que à punição dos ímpios; mas mesmo esta é bastante proeminente, Rm
1.32; 12.19; 2 Ts 1.8, e muitas outras passagens. Deve-se notar que, ao passo
que o homem não merece a recompensa que recebe, merece a punição que lhe é
dada. A justiça divina está originária e necessariamente obrigada a punir o
mal, não porém a recompensar o bem, Lc 17.10; 1 Co 4.7; Jo 41.11. Muitos negam
a estrita justiça punitiva de Deus e alegam que Deus pune o pecador para
reforma-lo, ou para dissuadir outros de pecar; mas estas posições não são
sustentáveis. O propósito primordial da punição do pecado é a manutenção do
direito e da justiça. É certo que ela pode, incidentalmente, servir para
reformar o pecador e impedir que outros pequem, e, secundariamente, isso pode
estar incluído em seus propósitos.
Fonte:
Louis
Berkhof, Teologia Sistemática, Editora Cultura Cristã.
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