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O AMBIENTE TEOLÓGICO ARMINIANO NOS DIAS DE EDWARDS - Por Heber Carlos de Campos




dias de edwards teologia
    
     Em 1737, Jonathan Edwards escreveu que "neste tempo [referindo-se ao outono de 1737] começou um grande ruído, nesta parte do país, a respeito do Arminianismo, que se parecia com um aspecto muito ameaçador com respeito ao interesse da religião."1 Geralmente, "Arminianismo" era um nome da Nova Inglaterra para uma espécie de religião que aparece em todos os tempos e lugares da igreja, e tem sido outras vezes conhecido como "semi-Pelagianismo", "sinergismo".2



     Os arminianos lutam para sustentar uma espécie de liberdade humana que pode igualmente, e com o mesmo poder, rejeitar ou aceitar a misericórdia de Deus, oferecida em Jesus Cristo. A Nova Inglaterra, por muito tempo, ficou consistentemente calvinista devido à forte influência dos puritanos, ao menos até o tempo dos grandes reavivamentos no tempo de Jonathan Edwards (1734 e 1740). Todavia, a despeito da influência dos despertamentos espirituais, começou a existir uma ação penetrante do Iluminismo europeu em alguns setores religiosos da Nova Inglaterra. Smith escreve sobre o dilúvio de influência que haveria de mudar algumas coisas na igreja da Nova Inglaterra.

Dentro da Inglaterra os elementos do Iluminismo tinham penetrado em ambos, no pensamento não-conformista e no anglicano, por todo o século dezessete. No começo do século dezoito, as tendências arianas, socinianas e pelagianas tinham todas ganho considerável raiz. Por causa do crescente contato comercial e cultural entre Boston e Londres, a parte oriental de Massachusetts foi diretamente exposta aos modos do pensamento liberal. Os dois ingleses liberais que se tornaram influentes naquela região foram Daniel Whitby (1638-1726) e John Taylor (1694-1761).3 Além deles, Thomas Chub, foi um terceiro nome importante nas controvérsias antropológicas com Edwards. Por volta de 1740 o Arminianismo tinha prevalecido tanto em Harvard como em Yale entre os professores.4
Vejamos alguns expoentes do Arminianismo no tempo de Edwards:

John Taylor (1694-1761)

      Taylor começou a rejeitar a ideia do pecado original e eventualmente escreveu seu tratado Scripture-doctrine of Original Sin.5

Taylor era contra a imputação do pecado

     Nesse tratado ele atacou bíblica e filosoficamente essa doutrina cardeal do pensamento calvinista. Suas palavras são muito fortes contra a imputação do pecado original. Ele escreve:
Um representante de ação moral é o que eu não posso, de modo algum, digerir. Um representante, a culpa de quem a conduta será imputa a nós, e cujos pecados corromperão e perverterão a nossa natureza, é um dos maiores absurdos em todo o sistema para corromper a religião... Que qualquer homem sem meu conhecimento e consentimento, me represente, que quando ele é culpado eu devo ser reputado como culpado, e quando ele transgride eu sou responsável e punível por sua transgressão, e, por causa disso, sujeito à ira e maldição de Deus, não! Além disso, que por sua impiedade me seja dada uma natureza pecaminosa, e tudo antes de eu ser nascido, e consequentemente enquanto estou sem capacidade de conhecer, ajudar ou impedir o que ele fez; certamente qualquer um que se atreve a usar seu entendimento, deve claramente ver isto como não-razoável, e totalmente inconsistente com a verdade e a bondade de Deus.6
Esse tratado contra o pecado original foi recebido muito calorosamente e a sua influência se espalhou na Nova Inglaterra e foi recebido calorosamente por muitas pessoas. David Weddle escreve:
Muitos pregadores (de gerações mais jovens, e principalmente os graduados de Harvard) foram encorajados em sua apostasia do Calvinismo Puritano por esta expressão sofisticada do Arminianismo continental.7
Após a publicação do Scripture-doctrine of Original Sin, de Taylor, passou a existir um debate entre ele e Edwards. Edwards disparou o gatilho de sua obra The Great Christian Doctrine of Original Sin. Nessa obra, Edwards defendeu corajosa e veementemente a imputação do pecado de Adão à raça, usando a analogia da árvore e seus ramos.8

Taylor tinha uma visão superficial do pecado

      O debate entre Taylor e Edwards foi sobre a idéia da necessidade. Smith afirma que:
Edwards já havia tratado com a questão da necessidade em Freedom of the Will e em seus debates com Whitby, e, portanto, ele estava totalmente preparado para tratar com os argumentos de Taylor. Semelhantemente a Whitby, Taylor argumentou que o pecado necessário não é pecado digno de culpa.9
Taylor sustenta que o pecado de Adão resultava subjetivamente em culpa, vergonha e temor e que ele caía numa sujeição à tristeza, penoso labor e morte. Esta morte, contudo, deve ser entendida simplesmente como morte física. A ruína do homem não parecia para ele ser muito grande, como pode ser visto na seguinte afirmação:
Nós somos nascidos como esvaziados de real conhecimento como os próprios animais. Somos nascidos com muitos apetites lascivos, e consequentemente, sujeitos à tentação e pecado. Mas isto não é uma falha de nossa natureza, mas a vontade de Deus, sábia e boa. Porque cada uma de nossas paixões e apetites naturais são, em si mesmos, bons; de grande uso e vantagem em nossas presentes circunstâncias; e nossa natureza seria defeituosa, preguiçosa ou indefesa sem eles. Nem há qualquer um deles que possamos dispensar no presente. Nossas paixões e apetites são, em si mesmos, sabia e bondosamente implantados em nossa natureza. Eles são bons, e se tornam maus somente pelo excesso anatural, ou por abuso ímpio. A possibilidade desse excesso e abuso é também sabiamente permitido para nossa provação. Porque sem tais apetites, a nossa razão não teria nada contra o que lutar e, consequentemente, a nossa virtude não poderia ser devidamente exercida e provada a fim de ser recompensada. E os apetites que temos, Deus tem julgado muito próprios, tanto para o nosso uso como provação.10
     É muito estranha essa concepção de pecado produzida por Taylor. As inclinações que temos para o pecado, no pensamento de Taylor, são dons divinos, produto de sua generosidade, para nos provar e nos fazer melhores. Deus nos deu essas inclinações para podermos exercitar os nossos poderes racionais. Do contrário, eles ficariam inativos. Esses são os propósitos dos apetites sensuais. Era dessa maneira superficial e distorcida que Taylor via a doutrina do pecado original no arminianismo de sua época. Edwards lutou contra Taylor para preservar a verdadeira doutrina calvinista sobre o pecado: (1) Adão foi tornado o cabeça federal da raça; (2) seu pecado foi imputado à sua progênie; (3) a corrupção da natureza visitou a totalidade da raça; (4) o pecado atual é uma consequência. Esta era a doutrina da "imputação imediata" que teve muita importância na teologia Reformada subsequente.

Daniel Whitby (1638-1726)

     Whitby, o principal objeto da crítica de Edwards, expressava grande insatisfação com a doutrina do pecado original e considerava inaceitável a idéia da imputação defendida por Agostinho.11
Juntamente com Taylor, Whitby "argumentava que as pessoas não mereciam corretamente o louvor ou a desaprovação, se as ações delas fossem desempenhadas por necessidade. Em outras palavras, se não fazemos livremente escolhas, como pode Deus corretamente recompensar ou punir-nos por nossas decisões?"12 A acusação dos arminianos da época (e de hoje também!) era de que os calvinistas acabam tornando Deus o autor do pecado, se é verdade que tudo o que acontece decorre de uma necessidade.
Foi para responder aos livros de Whitby (e o de alguns outros) que Edwards compôs o seu livro The Freedom of the Will.

     Whitby tinha uma visão da vontade bem diferente da de Edwards:
A vontade, de acordo com Whitby, é livre não somente no sentido de ser a faculdade de escolha, mas como não tendo nenhuma determinação seja para o mal ou para o bem. Sua liberdade ele define assim: "um poder de agir a partir de nós próprios, ou de fazer o que queremos". Assim, ela é livre, não somente de uma "coação", mas daquilo que, em distinção disso, era chamado "necessidade". Numa citação de um certo Mr. Thorndike a palavra "indiferença" é usada para descrever esta liberdade.13
No entendimento de Whitby os homens possuem motivos (como promessas e ameaças) que exercem influências, mas quando os motivos são apresentados, a decisão ainda repousa na vontade. Ela possui independência. Mesmo a despeito dos motivos, não existe determinação deles. A vontade escolhe como escolhe por "auto-determinação". Embora Whitby não use a palavra "auto-determinação" esse é o seu conceito no coração de suas obras. A vontade determina-se a si mesma. A conclusão do pensamento de Whitby é a seguinte:
Não há, evidentemente, nenhuma base racional para conhecer de antemão qual deverá ser a ação da vontade, mesmo quando todos os motivos operantes são supostamente conhecidos. A onisciência de Deus, que abarca sua presciência, é, portanto, um atributo inteiramente misterioso. Segue-se também que o homem na conversão não é passivo e que a graça de Deus não é irresistível.14
No pensamento de Whitby era essencial que a vontade devesse ser livre da "necessidade" assim como da "coação", e então a vontade do homem, mesmo no estado de queda, não seria diferente da vontade no estado edênico. Nada teria qualquer determinação sobre a vontade.

A resposta de Edwards a Whitby baseada em Locke

     Edwards tinha todas as respostas para combater Whitby com os argumentos já proporcionados por John Locke. A base filosófica e lógica da sua argumentação para refutar Whitby Locke já havia levantado antes dele. Edwards já tinha lido o Essay on Human Understanding, especialmente o da primeira edição, escrito por Locke. A impressão que essa obra lhe causou em sua adolescência foi muito marcante!

O significado de Liberdade em Locke

     A idéia de liberdade é a "idéia de um poder em qualquer agente para fazer ou omitir qualquer ação específica de acordo com a determinação ou pensamento da mente pelo qual qualquer uma delas é preferida em relação à outra".15 A liberdade é sempre uma liberdade externa, o poder de fazer como alguém deseja.
A liberdade, que é apenas um poder, pertence somente a agentes, e não pode ser um atributo ou modificação da vontade que é também apenas um poder... Perguntar se a vontade tem liberdade é o mesmo que perguntar se um poder tem um outro poder, uma capacidade tem uma outra capacidade... Raramente podemos imaginar qualquer ser mais livre do que ser capaz de fazer o que ele deseja.16
Rebatendo à pergunta, "Se um homem está em liberdade para querer qual dos dois lhe agrada, movimento ou repouso?", ele diz: Esta questão carrega consigo o absurdo dela tão manifestamente em si mesma que uma pessoa poderia, por meio disso, suficientemente ser convencido de que liberdade não diz respeito à vontade." O ser humano faz somente o que lhe agrada ou convém.

"O que determina a vontade?"

Locke responde:
Parece assim estabelecida uma máxima pelo consenso geral de toda a raça de que bem, o bem maior, determina a vontade, e de forma alguma eu me espanto que, quando eu publiquei meus pensamentos primeiros sobre este assunto, tomei como certo, e eu imagino que por muitos eu serei considerado como desculpado por ter, então, feito assim.... Mas todavia, .... sou forçado a concluir que o bem, o bem maior, embora apreendido e reconhecido ser assim, não determina a vontade até o nosso desejo, levantado proporcionalmente a ele, mas faz-nos apreensivos no querer dele."17
Em ambas as edições do Essay on the Human Understanding, Locke tem opiniões diferentes sobre a resposta à pergunta: "O que determina a vontade?" Em ambas as edições ele responde: "O motivo que está diante dela". Mas na primeira edição, onde a vontade não tinha sido agudamente distinguida do desejo, foi o motivo objetivo, o bem, enquanto que agora é o motivo subjetivo, ou o desejo excitado pelo bem apresentado na mente. Esta distinção dependeu da nova concepção que Locke tinha adquirido da "perfeita distinção" da vontade do desejo, que ele diz, "não devem ser confundidas".18

"O que move o desejo?" Locke responde: "A alegria", "o que tem uma aptidão de produzir prazer em nós, é o que chamamos bem". Mas um bem deve ser colocado para excitar o desejo, ou ela nunca influenciará a ação. Um bem ausente, por exemplo, é menos eficaz do que algum desconforto presente."19

Resumo da disputa entre Edwards e Whitby

Cada ato da vontade é um ato de escolha e envolve alternativas. Entre a escolha de duas alternativas, a pergunta é a seguinte: O que determina a vontade a escolher um ao invés de outro? Os arminianos diziam que a vontade determina a si mesma. Edwards diziam que a vontade é determinada pelo motivo mais forte.
Aos motivos são atribuídos, entretanto, um poder positivo. Eles são causas, e, assim, enquanto uma tendência ao ocasionalismo de Malebranche, que é evidente em seus escritos seguintes, Edwards atribuiu a eles uma causação eficiente. Eles poderiam ser calculados, e sobre um perfeito conhecimento da natureza e potência deles, a ação futura de um ser influenciado por eles poderia ser predita. Nisto, as condições subjetivas que determinam a influência dos motivos não foram negligenciadas, mas ainda o poder positivo foi deixado ao motivo objetivo.20
Portanto, o motivo dominante, ou o motivo mais forte, é que determina a ação da vontade. Esse motivo mais forte é determinante porque possui um certo poder de atração ou porque é um bem aparente. Os mandamentos e as ameaças são motivos que podem ser empregados, mas o que quer que sejam os motivos, como um homem escolhe, assim é ele. Na verdade, o poder de escolha está no homem e não na sua vontade. A vontade não possui independência em relação aos fatores internos e externos que há no homem.

Thomas Chubb (1679-1747)

Thomas Chubb, um deísta e ariano inglês, teve treinamento informal em geografia, matemática e teologia, enquanto trabalhava como aprendiz na  fabricação de luvas. Ele começou sua fé na fase primitiva do Arminianismo, mas sempre tentou reconciliar Jeová com o conceito racionalista de um Ser Supremo. No entanto, ele se tornou e permaneceu um cristão deísta. Ele comparou abertamente a propagação do cristianismo primitivo com a difusão do metodismo em sua época, e, por meio disso, rejeitou as alegações de poder sobrenatural associados com a igreja primitiva. Ele defendeu uma espécie de cristianismo racionalista. Ele considerava a revelação, não como divina, mas como a obra de homens honestos que fizeram uma narrativa justa e fiel dos acontecimentos. Ele era dúbio a respeito de uma providência particular, portanto, da oração. Ele argumentava contra a profecia e milagre e cria na dignidade da natureza humana e no livre arbítrio.

Jonathan Edwards foi um dos maiores opositores de Chubb, no seu livro The Freedom of the Will, em 1754. Ali ele gastou cerca de 19 páginas para refutar a doutrina da vontade livre de Chubb. Chubb foi muito lido nos Estados Unidos em sua época.21
Em sua Freedom of the Will, Edwards atacou o conceito de Liberdade sustentado por Chubb, que afirmava que:
todo ato de escolha é ordenado por um ato de escolha separado. Assim, a liberdade de escolha, Edwards concluiu, é somente uma quimera, de acordo com o próprio raciocínio de Chubb - e é contraditado e, portanto, engolido pela escolha necessária.22
Edwards disse que a "sua noção de ato livre" era "uma pilha de contradições".23
Edwards também atacou o seu deísmo porque ele o considerava perigoso para a fé cristã.24 Edwards estava muito preocupado com o deísmo vigente na Nova Inglaterra. Num sermão pregado em 1743 ele referiu-se "aos roubadores, piratas e deístas".25 Edwards dizia que a nação estava sendo atacada pelo Deísmo de homens como Chubb. Ele menciona que o Deísmo "está fazendo um espantoso progresso em nossa nação", de forma que "grande parte da nação tem se tornado deísta".26
Foi num ambiente teológico de controvérsias libertárias como essa que Edwards escreveu o seu livro Freedom of the Will. Se Edwards não reagisse a esse libertarismo de Taylor, Whitby e Chubb, o Calvinismo seria banido da Nova Inglaterra. Toda estrutura teológica Reformada cairia em colapso. O libertarismo estava tomando conta de muitos redutos outrora Calvinistas da Nova Inglaterra. Winslow colocou de forma correta o problema:
Se a vontade do homem fosse livre, e ele pudesse aceitar a graça divina ou rejeitá-la, então sua eterna salvação não mais poderia ser preordenada por um poder fora de si mesmo: ele seria salvo por sua própria escolha, não pelo decreto imutável. E se isto fosse verdadeiro, então a soberania de Deus seria limitada, não absoluta... Se a vontade do homem fosse livre, a estrutura calvinista estaria arruinada.27
O calvinismo de Edwards, portanto, veio a negar a liberdade libertária ensinada pelos arminianos da época. Edwards não poderia ficar calado diante de perigo tão grande causado pelo libertarismo, para a fé calvinista. Por essa razão, em sua Freedom of the Will, Edwards atacou violentamente o arminianismo, fortalecendo, assim, novamente, o sistema calvinista de teologia na Nova Inglaterra.
Edwards procura, com todas as suas forças, eliminar a noção arminiana de Vontade Livre, mas não elimina a liberdade no homem. Ele passa a discorrer a respeito de um tipo diferente de liberdade, estranho aos arraiais arminianos. Winslow escreve:
Sua refutação da posição arminiana significa, em essência, uma nova definição de liberdade humana pela qual ele pensou numa pancada para salvar ambos, a dignidade do homem e a onipotência de Deus. Ele concede ao homem a liberdade de ação para levar a cabo suas próprias escolhas, mas insiste que essas escolhas são determinadas pelos motivos que repousam fora do controle do homem... A contribuição de Jonathan Edwards foi fazer da liberdade do homem um passo intermediário. Ele tinha qualificado antes do que negado a liberdade; ou, numa frase mais moderna, ele reproduzido a liberdade humana como 'condicionada'.28
É do combate à liberdade libertária do arminianismo e de sua nova definição de liberdade que o seu livro Freedom of the Will trata.


1 - Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards, vol. 1, p. 347.
2 - Robert W. Jenson, America's Theologian: A Recommendation of Jonathan Edwards (New York: Oxford University Press, 1988), 53-54.
3 - Smith, Shelton H. Changing Conceptions of Original Sin: A Study in American Theology Since 1750. New York: Charles Scribner's Sons, 1955), 11.
4 - Murray, Jonathan Edwards: A New Biography, 211.
5 - Jeremy Goring summarizes this treatise as a candid examination of «what we call today Original Guilt. The first two parts of the book, with their minute analysis of biblical texts and lengthy footnotes in Hebrew and Greek, are a monument of careful scholarship, but it is perhaps the third part, where the textual critic turns moral philosopher and holds up some of the tenets of Calvinism to the clear light of reason, that made the biggest and most lasting impressions on contemporary readers. ‹What can be more destructive of virtue,› he asks, ‹than to have a notion that you must, in some degree or other, be necessarily vicious?›» «Calvinism in Decline,» Hibbert Journal 60 (October 1961--July 1962): 206.
6 - John Taylor, The Scriptural Doctrine of Original Sin, quoted in Randall E. Otto, "The Solidarity of Mankind in Jonathan Edwards' Doctrine of Original Sin," Evangelical Quarterly 62 (1990): 206.
7 - David Weddle, «Jonathan Edwards on Men and Trees, And the Problem of Solidarity,» Harvard Theological Review 67 (1974): 158.
8 - Edwards writes, "God in each step of his proceeding with Adam, in relation to the covenant or constitution established with him, looked on his posterity as being one with him. And though he dealt more immediately with Adam, it yet was as the head of the whole body, and the root of the whole tree; and in his proceedings with him, he dealt with all the branches, as if they had been then existing in their root.
From which it will follow, that both guilt, or exposedness to punishment, and also depravity of heart, came upon Adam's posterity just as they came upon him, as much as if he and they had all coexisted, like a tree with many branches . . . I think, this will naturally follow on the supposition of there being a constituted oneness or identity of Adam and his posterity in this affair." Jonathan Edwards, Original Sin, ed. Clyde A. Holbrook (New Haven, CT: Yale University Press, 1970), 389-90.
9 - Citação de Giese, op. cit. 13.
10 - Citado por Foster, A Genetic History of the New England Theology, 1907, encontrado no site http://www.gospeltruth.net/genetic_history.htm#preface
11 - Smith, Shelton H. Changing Conceptions of Original Sin: A Study in American Theology Since 1750. New York: Charles Scribner's Sons, 1955), 11.
12 - Citação de Giese, op. cit. 14.
13 - Frank Hugh Foster, A Genetic History of the New England Theology, 1907, encontrado no site http://www.gospeltruth.net/genetic_history.htm#preface
14 - Frank Hugh Foster, A Genetic History of the New England Theology, 1907, encontrado no site http://www.gospeltruth.net/genetic_history.htm#preface
15 - Citado por Foster, A Genetic History of the New England Theology, 1907, encontrado no site http://www.gospeltruth.net/genetic_history.htm#preface
16 - Citado por Foster, A Genetic History of the New England Theology, 1907, encontrado no site http://www.gospeltruth.net/genetic_history.htm#preface
17 - Citado por Foster, A Genetic History of the New England Theology, 1907, encontrado no site http://www.gospeltruth.net/genetic_history.htm#preface
18 - Observações de Foster, A Genetic History of the New England Theology, 1907, encontrado no site http://www.gospeltruth.net/genetic_history.htm#preface
19 - Observações de Foster, A Genetic History of the New England Theology, 1907, encontrado no site http://www.gospeltruth.net/genetic_history.htm#preface
20 - Foster, A Genetic History of the New England Theology, 1907, encontrado no site http://www.gospeltruth.net/genetic_history.htm#preface
21 - Chubb foi muito prolífico em publicação, e seu deísmo ardente foi expresso nos títulos de algumas de suas poucas obras. : The Comparative Excellence and Obligation of Moral and Positive Duties (1730); A Discourse concerning Reason, With regard to Religion and Divine Revelation (1731); The Sufficiency of Reason in Matters of Religion Farther Considered (1732); The Equity and Reasonableness of the Divine Conduct, In Pardoning Sinners upon Their Repentence Exemplified (1737), que foi dirigida contra a famosa Analogy of Religion do Bispo Butler no ano seguite;; An Enquiry into the Ground and Foundation of Religion. Wherein Is shewn, that Religion Is founded in Nature (1740); e A Discourse on Miracles, Considered as Evidence to Prove the Divine Original of a Revelation (1741). Outras obras de chubb são: Four Tracts (1734) e Some Observations Offered to Publick Consideration…. In which the Credit of the History of the Old Testament Is Particularly Considered (1735).
Informações retiradas do site http://www.bookrags.com/research/chubb-thomas-16791747-eoph/.
22 - Gerald R. Mc Dermott, Jonathan Edwards Confronts the gods (Oxford University Press, 2000), 36. (ver Freedom of the Will, 69, 70-71, 235).
23 - Gerald R. Mc Dermott, Jonathan Edwards Confronts the gods (Oxford University Press, 2000), 36.
24 - Gerald R. Mc Dermott, Jonathan Edwards Confronts the gods (Oxford University Press, 2000), 37.
25 - Gerald R. Mc Dermott, Jonathan Edwards Confronts the gods (Oxford University Press, 2000), 38
26 - Gerald R. Mc Dermott, Jonathan Edwards Confronts the gods (Oxford University Press, 2000), 38 (Lecture on 2Peter 1.19, August 1737, Edwards papers 22-23.)
27 - Ola Elizabeth Winslow, Jonathan Edwards (MacMillan Co., 1940; repr., New York: Collier Books, 1961), 274.
28 - Ola Elizabeth Winslow, Jonathan Edwards (MacMillan Co., 1940; repr., New York: Collier Books, 1961), 275-76

Fonte:

Artigo extraído da revista fé para hoje da Editora Fiel.

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